Julius Evola y el Islam. Por Claudio Mutti

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El estudio de la tradición islámica diseñado por Evola en “Revuelta contra contra el mundo moderno”, no ocupa más que unas pocas páginas, pero presenta con suficiente relieve los aspectos del Islam que permiten, en la perspectiva evoliana, considerarlo como una “tradición de un nivel superior no sólo al hebraísmo, sino también a las creencias que conquistaron Occidente”[1].

En primer lugar, Evola, en efecto, señala que el simbolismo del Islam indica claramente una relación directa de esta forma tradicional con la Tradición primordial, de forma que el Islam es independiente del judaísmo y del cristianismo, religiones de las que, por otra parte, rechaza los temas específicos (pecado original, redención, mediación sacerdotal, etc.):

“Al igual que en el hebraísmo sacerdotal, el elemento central está constituido por la ley y la tradición, en tanto que fuerzas formadoras, a las cuales las capas ARABES de los orígenes, facilitaron sin embargo una materia mucho más pura, más noble y la impronta del espíritu guerrero. La ley islámica, SARYAH, es la ley divina; su base, el Corán, es considerado como la palabra misma de Dios -KALAMALAH- como una obra no humana, un libros “increado”, existente AB AETERNO en los cielos. Si el Islam se considera como “religión de Abraham” e incluso ha querido hacer de éste el fundador de la Kaaba -donde reaparece la “piedra”, el símbolo del “Centro”- no es menos cierto que afirma su independencia respecto del hebraismo y del cristianismo, que el centro de la Kaaba conteniendo el símbolo en cuestión tiene orígenes lejanos preislámicos, difíciles de determinar y que, en fin, el punto de referencia de la Tradición esotérica islámica es la misteriosa figura del Khidr, considerada como superior y anterior a los profetas biblicos. El Islam rechaza el tema característico del hebraismo, que se convertirá, en el cristianismo, en dogma y base del misterio crístico: mantiene, sensiblemente debilitado, el tema de la caida de Adán, sin deducir, sin embargo, la noción de pecado original: Ve en éste una “ilusión diabólica”, TALBIS IBLIS. En cierta forma, incluso, este tema es invertido, la caída de Satan -iblis o Shaitan- era atribuida en el Corán (XVIII, 48), al rechazo de este a postrarse ante Adán, con los ángeles. Así se encuentran rechazadas a la vez las ideas centrales del cristianismo, la de un redentor o salvador y la idea de una mediación ejercida por una casta sacerdotal”[2].

Pureza monoteista absoluta, exenta de toda huella de antropomorfismo y de politeísmo, integración de cada dominio de la existencia en un orden ritual, ascesis de la acción en términos de JINAD, capacidad de modelar una raza del espíritu, tales son, sucesivamente, los aspectos del Islam que llaman la atención de Evola:

 

“Concibiendo lo divino de una forma puramente monoteísta, sin “Hijo”, sin “Padre”, sin “Madre de Dios”, todo musulmán aparecía directamente relacionado a Dios y santificado por la luz, que impregna y organiza en un conjunto absolutamente unitario todas las expresiones jurídicas, religiossas y sociales de la vida. Tal como ya hemos tenido ocasión de señalar, la única forma de ascesis concebida por el Islam de los orígines fue la de la acción, bajo la forma de JIHAD, de “guerra santa”, guerra que, en principio, no debe nunca ser interrumpida hasta la completa consolidación de la ley divina. Y es precisamente a través de la guerra santa, y no por una acción de predicación y apsotolado, que el Islam conoció una expresión rápida, prodigiosa y formó, no solo el imperio de los califas, sino sobre todo la unidad propia a una raza del espíritu -UMMA- la “nación islámica”[3].

El Islam, en fin, observa Evola, es una forma tradicional completa, en el sentido de que está dotada de un exoterismo viviente y operativo que puede facilitar, a quienes poseen las cualificaciones necesarias, los medios para alcanzar una realización espiritual que supere el objetivo exotérico de “salvación”:

“En fin (…) el Islam presenta un carácter particularmente tradicional, completo, y acabado, por el hecho que el mundo de la SNARYAN y de la SUNNA, de la ley exotérica y de la tradición, encuentra su complemento, menos en una mística que en verdaderas organizaciones iniciáticas -TURUQ- detentadoras de la enseñanza esotérica, el TA’WIL, y de la doctrina metafísica de la Identidad suprema, TAWHID. La noción de MA’SUM, frecuente en estas organizaciones y, en general, en la SHYA, noción relativa a la doble prerrogativa del ISMA, o infalibilidadd doctrinal, y de la imposibilidad, para los jefes, los Imanes visibles e invisible y los MUJTHAID, de ser salpicados por falta, corresponde a la actitud de una raza que permanece intacta y formada por una tradición de un nive superior no solo al hebraismo, sino también a las creencias que conquistaron Occidente”[4].

Entre todos estos temas, aquel al cual es el más directamente sensible, la “ecuación personal” de Evola es evidentemente la acción sacralizada. La mirada de Evola se fija pus en la noción de JIHAD y en su doble aplicación, conforme al célebre HADITH: “Henos aquí de la pequeña a la gran guerra santa”. Este HADITH, que facilita el título a un capítulo de “Revuelta contra el Mundo Moderno” (“La gran y la pequeña guerra santa”), es así comentado por Evola:

“En la tradición islámica se distinguen dos guerras santas: la “gran guerra santa” -EL JIHADOL AKBAR- y la “pequeña guerra santa” -EL JINADUL ACGHAR- conforme a una palabra del profeta que, de regreso de una expedición guerrera, declaró: “Henos aquí venidos dela pequeña a la gran guerra santa”. La “gran guerra santa” es de orden interior y espiritual; la otra es la guerra material, la que se libra en el exterior contra un pueblo enemigo, en vistas particurlamente a incluir pueblos “infieles” en el espacio regido por la “ley de Dios”, DAR-AL-ISLAM.

“La “gran guerra santa” es sin embargo, a la “pequeña guerra santa”, lo que el alma es al cuerpo, y es fundamenttal, para comprender el ascesis heróico o “vía de la acción”, el comprender la situación donde las dos caras se confunden, la “pequeña guerra santa”, se vuelve el medio por el cual se realiza una “gran guerra santa” y, viceversa, la “pequeña guerra santa” -la guerra exterior- convirtiéndose casi en acción ritual que expresa y atestigua la realización de la primera. En efecto, el islam ortodoxo no concibe en el origen más que una sola forma de ascesis: la que se relaciona precisamente el JIHAD, a la “guerra santa”.

“La “gran guerra santa” es la lucha del hombre contra los enemigos que lleva en sí. Más exactamente, es la lucha del principio más elevado en el hombre contra todo lo que hay de simplemente humano en él, contra su naturaleza inferior, contra lo que es impulsado desordenado y ligazón material”[5].

La doctrina islámica de la “pequeña” y de la “gran guerra santa” ocupa en la obra evoliana una posición privilegiada y adquiere un valor paradigmático; ejemplifica, en efecto y representa la concepción general que el mundo de la Tradición refiere a la experiencia guerrera y, más ampliamente, a la acción como vía de realización. Las enseñanzas concernientes a la tradición guerrera de diversos medios tradicionales son pues contempladas a la ley de su coincidencia esencial con las doctrina del JIHAD y están expuesttos en ayuda de una noción que es también de derivación islámica: la noción de la “Vía de Dios” (SABIL ALLAN):

“En el mundo del ascesis guerrera tradicional, la “pequeña guerra santa”, es decir, la guerra exterior, añade o se encuentra incluso prescrita como vía para realizar esta “gran guerra santa”, y ello por que , en el Islam, “guerra santa” -JIHAD- y “vía de Allá” son frecuentemente empleados como sinónimos. En este orden de ideas, la acción tiene rigurosamente la función y el fin de un rito sacrificial y purificador. Los aspectos exteriores de la aventura guerrera provocan la aparición del “enemigo interior” que, bajo la forma de instinto animal de conservación, de miedo, de inercia, de piedad o pasión, se revuelve y opone una resistencia que el guerrero debe vencer, cuando desciende en el campo de batalla para combatir y vencer al enemigo exterior o le “bárbaro”.

“Naturalmente, todo esto presupone la orientación espiritual, le “justa dirección” -NIYYAH- hacía los estados supraindividuales del ser simbolizados por el “cielo”, el “paraíso”, los “jardines de Alá”y demás: dicho de otra forma, la guerra pierde su carácter sagrado y se degrada en aventura salvaje donde la exaltación se sustituye al heroísmo verdadero y donde dominan los impulsos desencadenados del animal humano”[6].

Evola refiere (en la traducción de Bonelli, ligeramente retocada por él) toda una serie de fragmentos coránicos relativos a las ideas del JIHAD y de la “vía de Alá”; se trata de los versículos siguientes, que citamos según la numeración de Bonelli y en el mismo orden en que están presentados en “Revuelta contra el mundo moderno”[7]: IV,76; II,186; II,187; XLVII,37; XLVII,4; XLVII,38; XLVII,40; IX,38; IX,52; II,212-213; IX-88-89; IX-90; XLVII,5-7. Además de estos versículos son citados, a titulo de ejemplo e ilustración, dos máximas: “El paraíso está a la sombra de las espadas” y “La sangre de los héroes es más próxima de Dios que la tinta de los filósofos y las plegarias de los devotos”[8].

Antes de pasar a las formulaciones conferidas a la doctrina de la “guerra santa” en los medios tradicionalistas no islámicos (sobre todo en la India y en el cristianismo medieval), Evola establece una analogía entre la muerte que conoce el MUJAIJID y la MORS TRIUNPAHALIS de la tradición romana[9]; este término es vuelto a utilizar más adelante, cuando trata de la capacidad de “inmortalización atribuida a la victoria guerrera por algunas tradiciones occidentales y la pone en relación con la tradición islámica, según la cual “los guerreros muertos en combate no están verdaderamente muertos”[10]. Un versículo coránico es citado a título de ilustración: “No llaméis muestras a los que cayeron en la vía de Dios; no, por el contrario ellos viven, aunque no lo percibáís” (II,149); el paralelo es encontrado en este texto de Platón (Rep,468e), “algunos muertos en guerra forman uno con la “raza de oro” que, según Hesíodo, jamás murió, sino que subsiste y vela”[11].

En “Revuelta…”, se trata otro tema que permite ciertas referencias a la doctrina del Islám: en el capítulo “La Ley, el Estado, el Imperio”. Observando que “hasta en la civilización medieval, la rebelión contra la autoridad y la ley imperial fue asimilada a la herejía religión y la rebeldes fueron considerados, no menos como heréticos, como enemigos de su propia naturaleza, contraviniendo la ley de su esencia”[12], Evola recuerda la presencia de una concepción análoga en el Islam y remite al lector a la IV Sura del Corán, V,111. Otra aproximación es igualmente establecido entre la concepción romano-bizantina, de una parte, que opone la ley y la PAX del ecuneme imperial al naturalismo de los bárbaros -afirmando al mismo tiempo la universalidad del derecho-, y la doctrina islámica, de otra, ya que se encuentra en esta “sobre una base análoga (…) la distinción geográfica entre el DAR-IL-ISLAM, o tierra del Islám, gobernada por la ley divina, y le DAR AL-HARB, o “tierra de guerra”, por que en ella viven los pueblos que deben ser integrados en la primera, gracias al JIHAD, a la “guerra santa”[13].

En el primero capítulo, evocando la función imperial de Alejandro Magno, vencedor de los hordas de Gog y Magog, Evola remite a la figura coránica de Dhnil-Carmaya, generalmente identificado con Alejandro y con lo que dice la Sura XVIII del Coran[14].

Las analogías existen entre algunos aspectos del Islám y los elementos correspondientes de otras tradiciones son señalados igualmente en “El Misterio del Grial”; pero mientras que en “Revuelta” se trata de puros paralelismos doctrinales -en donde se comparan al Islam formas tradicionales que frecuentemente no han tenido contacto con el mundo musulmán-, en el “ensayo sobre la idea imperial gibelina”, las similitudes entre el Islam y templarismo son, por el contrario, inssertas en el marco concreto, histórico, de las relaciones mantenidas por representantes del esoterismo cristinao e islámico.

“Se acusa a los templarios, además, de tener pactos secretos con los musulmanes y de estas más próximos de la fe musulmana que de la cristiana. Es necesario interpretar esta última indicación teniendo en cuenta el hecho de que la anti-cristolatría era igualmente una de las características del islamismo. En cuanto a las “inteligencias secretas” deben parecernos como sinónimos de un punto de vista menos sectario, más universal, es decir, más esotérico que el del cristianismo militantte. Las cruzadas, donde los Templarios y, de manera general, la caballería gibelina jugaron un papel fundamental, crearon a pesar de todo, a diversos efectos, un puente supratradicional entre Oriente y Occidente. La caballería cruzada terminó por encontrarse ante una réplica de sí misma, es decir, de guerreros con la misma ética, las mismas costumbres caballerescas, los mismos ideales de una “guerra santa” y, además, referencia esotéricas similares”[15]

Luego, Evola pasa a una descripción sumaria de lo que llama, impropiamente, por los demás, “La Orden árabe de los ismaelittas”, a saber, el movimiento heterodoxo de origen chiita que estuvo muy ligado a los Templarios:

“Es así como a los templarios correspondió exactamente, en el Islam, la orden árabe de los Ismaelitas, que se consideraba también como “guardianes de Tierra Santa” (igualmente en el sentido esotérico, simbólico) y tenían una doble jerarquía, una oficial y la otra secreta. Y esta orden, con su doble característica a la vez, religiosa y guerrera, corrió el peligro de conocer un fin análogo a la de los templarios y por un motivo similar: su fondo iniciático y la afirmación de un esoterismo que despreciaba la letra de los textos sagrados. Es igualmente interesante constatar que, en el esoterismo ismaelita, reaparece el tema mismo de la leyenda imperial gibelina: el dogma islámico de la “resurreción (QIYMA) es aquí interpretado como la nueva manifestación del jefe supremo (IMAN) vuelto invisible durante el llamado “período de ausencia” (GHAIBA); pues el Imán, en un momento dado, había desaparecido, sustrayéndose a la muerte, pero sus sectarios quedaron obligados a jurarle fidelidad y sujeción, como al mismo Alá”[16].

El esoterismo islámico es definido por Evola como doctrina que llega incluso a “reconocer en el hombre la condición en la cual lo Absoluto se vuelve consciente de sí mismo y que profesa la doctrina de la “Identidad Suprema”[17] si bien el Islám aparece como:

“Un claro ejemplo de un sistema que, aunque incluyendo un dominio estrictamente teísta reconoce una verdad y una vía de realización más elevadas, los elementos emocionales y devocionales, el amor y todo lo demás pierden aquí (…) todo significado “moral” y todo valor intrínseco y adquiere solamente la de una técnica entre otras”[18].

El esoterismo islámico, con las enseñanzas de sus maestros y su universo de nociones y símbolos, facilitaron a Evola los ejes y referencias de cierta importancia. En lo que respecta a símbolos y nociones, es preciso subrayar la importancia acordada en la obra evoliana a la función polar. Tal como explica Evola “en el Próximo Oriente” (sería más correcto decir, en Islam), “el término QUTB, “polo”, ha designado, no solo al soberano, sino, de forma más general, a aquel que dicta la ley y es el jefe de la tradición de un cierto período histórico”[19]. (Para ser preciso, digamos que el QUTB representa la cúspide de la jerarquía iniciática). Todo un capítulo de “Rivolta”, el tercero de la primera parte, reposa sobre esta función tradiciconal y emplea precisamente los términos “polo” y “polar”; lo extraño es que no contiene ninguna referencia explícita a la tradición islámica. Por lo que se refiere a los maestros del esoterismo islámico, en la obra de Evola se mencionan a Ibn’Arabi, Hallag, Rumi, Hafeg, Ibn’Ata, Ibn Farid, Altar.

La primera mención de Ibn Arabi, ASHSHAYKH AL-AKBAR (0DOCTOR MAXIMUS), aparece en una glosa de “Introducción a la Magia” que no está firmada, pero que ciertamente es debida a Evola: se cita “el caso de Ibn’Arabi”, a fin de ilustrar la “inversión de los papeles en relación al Estado donde, la dualidad siendo creada la imagen divina encarnando el Yo superior es ante la mística como otro ser”[20]. Para profundizar esta idea, Evola reccurre a una enseñanza de Tacawwuf:

“Es interesante señalar que hay en el esoterismo islámico un término técnico para indicar este cambio: SHATH, SHATH, significa, literalmente precisamente “intercambio de roler”, y expresa el momento en que la mística ABSORBE la imagen divina, la siente como estando en si, y siente a si mismo, por el contrario, como otro y habla en función de ella. En el Islam se indican incluso varios signos ciertos para reconocer en qué casos el SHATH ha tenido lugar objetivamente, que no se trata de un simple sentimiento de la persona en cuestión”[21].

Luego, recuerda que “el fin de El Hallaj, que es sin embargo considerado como uno de los principales maestros del Islam esotérico (sufismo)”[22] fue una consecuencia de la divulgación del secreto que se refiere a la realización de la condición más elevada. Evola vuelve sobre este punto en otro lugar de su obra cuando escribe:

“En realidad, si algunos iniciados de los que nadie negaba la cualificación fueron condenados y en ocasiones incluso muertos (el caso típico más frecuentemente recordado es el de Al Hallag en Islam), esto se produjo por que había abandonado la regla del secreto; no se trataba pues de herejía, sino de razones prácticas y pragmáticas. Una máxima dice a este respecto: “Que el sabio no turbe con su sabiduría al ignorante”[23].

La otra breve alusión a Ibn Arabi, contenida en la mesura obra colectiva, es también debida a Evola (“Ea”), que en el texto llamado “Eroterismo y mistica cristiana”, señala que falta en el ascesis cristiano, a pesar de la disciplina del silencio, “la práctica del grado más interiorizado de esta disciplina que no consiste solo en poner término a la palabra hablada, sino también a la pensada (el hecho de “no hablar consigo mismo”, dice Ibn Arabi)”[24].

En “Metafísica del Sexo”, tras haber revelado que, en el Islam, “Ley destinada a quien vive en el mundo y no al asceta”[25] está ausente “la idea de la sexualidad como algo culpable y obsceno”[26] hasta el punto de que antes de unirse sexualmente a la mujer, el hombre pronuncia la fórmula ritual “Bismillahi’r-Rhamcim’r Rhim” (“En nombre de Allá Misericordioso y Clemente”) Evola recuerda que Ibn Arabbi:

“habla incluso de una contemplación de Dios en la mujer, en una ritualización de la sexualidad, conforme a valores metafísicas y teológicas”[27].

Siguiendo dos largas citas de los FUCUS AC-HHIKAM, en la traducción debida a Titus Burckhart, presenta esta conclusión:

“En esta teología sufista (sic) del amor, se debe ver solo la amplificación y elevación a una conciencia más precisa del mundo ritual con el cual el hombre de esta civilización ha asumido más o menos distintamente y vivido las relaciones conyugales en general, partiendo de la santificación que la ley coránica confiere al acto sexual en un régimen no solo monógamo, sino también polígamo. De aquí nace también el sentido particular que puede revertir la procreación, entendida precisamente como la administración d ela prolongación del poder creador divino existente en el hombre”[28].

Otro fragmento del “Fucua al-hikan” ilustre en “Metafísica del sexo”, la “clave de la técnica islámica”[29], la cual consiste en asumir “la disolución a través de la mujer”[30]en tanto que símbolo dela extinción en la divinidad. Al mismo orden de ideas se refiere el significado de las “Experiencias entre los árabes” de Galles, un capítulo de “Introducción a la magia” del que Evola cita algunos estractos relativos a las “prácticas orgiásticas con finalidad mística (…) que atestan (…) el año arabe-persa”[31].

En lo que Renini dice de la danza (“Aquel que conoce la virtud de la danza vive en Dios por sabe como mata el amor”)[32], Evola distingue otra “clave” de las técnicas iniciáticas islámicas:

“La clave de las prácticas de una cadena, o escuela, de mística islámica, que a continuado a través de los siglos y que considero GelaleddriRuin como su maestro”[33].

En la poesía del sufismo árabe-persa, conocido por éla ttravés de la antología debida a Moreno[34], Evola reencuentra temas que, por su “metafísica del sexo”, no están carentes de interés: la aplicación, por ejemplo, del simbolismo masculino al alma del iniciado, si bien:

“la divinidad (…) es considerada como una mujer: no es la “esposa celeste”, sino la “prometida” o “amante”. Así por ejemplo se da en Athas, Ibn Farid, Geladdim el Remi, etc”[35].

Se encuentra igualmente la idea del amor como “fuerza que mata” al yo individual”, idea descubierta en Remi[36] y Ibn Farid[37].

A una técnica característica del sufismo, el “Dhrkr”, está consagrada una glosa de “Introducción a la Magia” que creemos poder atribuir a Evola. Esta muestra en particular la correspondencia entre una tal técnica islámica y el “Mantra” hindú y la repetición de los nombres divinos practicadas por el iniciado[38]. Al mencionar esta técnica, cita a Al-Ghagali, del que Evola ha debido leer extractos en alguna traducción europea por que algunas afirmaciones de este maestro son citados en otras páginas, atribuible a Evola[39], de la misma obra.

 

*   *   *   *   *

 

Mucho más enriquecedor fue el encuentro entre Evola y el hermetismo islámico: de hecho, el autor más citado en su obra es Geber. A propósito del papel jugado por los hermetistas islámicos del Islám, Evola escribe:

“Entre el VIIº y el XIIº siglo se advierte que (la tradición hermético-alquimica) existía entre los árbes que, a este respecto también, vivieron de intermediarios para la recuperación, por Occidente, de una herencia más antigua que la sabiduría precristiana”[40].

En su estudio más especialmente consagrado a la tradición hermética, Evola utiliza numerosas citas extraídas de textos musulmanes recogidos por Berthelot y Manget. Privilegió, como hemos dicho, a Geber: pero esto no tiene nada raro habida cuenta de la enorme amplitud del “Corpus” geberiano; RAgi es igualmente mencionado y un cierto número de libros anónimos son citados, entre los cuales la célebre “Turba Philosopharma”, traducido al italiano en el 2º vol. de “Introducción a la Magía”. De la “Turba” Evola dice que se trata de “uno de los textos hermético alquímicas más antiguos”[41] [42]; en realidad, J. Ruska ha demostrado de manera inapelable en 1931, año en que aparece “La Tradición Hermética”, el origen árabe del texto en cuestión.

Como se sabe, gran parte de la obra de Evola se basa en las enseñanzas tradicionales convertidos en accesibles para el mayor número tras la exposición hecha por Guenon. Evola se ha apoyado en gran parte en este último, recuperando concepciones que, estaban desarrollándose y adaptándose frecuentemente a su propia “emoción personal”. Habida cuenta de la pertenencia de Guenon al Islám y de la filiación islámica de algunas enseñanzas fundamentales, perceptibles en la obra de Guenon, no está fuera de lugar consideras lo que escribe Evola en cuanto a la integración de Guenon en la tradición islámica:

“Guenon estaba convencido de que, a pesar de todo, subsistían en Oriente, grupos iniciáticos de la Tradición”. Sobre el plano práctico, mantuvo sobre todo contactos con el mundo musulmán donde los filones iniciáticos (sufis e ismaelitas) continuaban ejerciendo paralelamente a la tradición exotérica (es decir, religiosa). Y se islamiza a ultranza. Habiéndose establecido en Egipto recibió el nombre de “Sheick” Abdel Wahûd (sic) Yasha (sic) e incluso la nacionalidad egipcia. Se casó en segundas nupcias con una árabe”[43].

“En el caso de Guenon está aproximación (iniciática) se ha debido principalmente realizarse -como hemos dicho- con “cadenas” islámicas. Pero a aquel que no tiene inclinación a remitirse a musulmanes u orientales, Guenon no propone gran cosa”[44].

El “caso Guenon” ha obligado pues a Evola a admitir que existen, aún hoy, a pesar de todo posibilidades de aproximación iniciática, pero en las condiciones actuales, la elección del Islám es prácticamente obligatorio.

Admitir tal idea no es más que una reiteración de lo que afirmaba precedentemente:

“Se podría añadir a esto un dato islámico propio a la corriente iniciática ismaelita. El Iman, el jefe supremo de la Orden, manifestación de un poder de lo alto, por excelencia se ha “ocultado”. Se espera que reaparezca, pero esta época sería la de su “ausencia”.

“En nuestra opinión, todo esto no quiere sin embargo decir que no haya organizaciones iniciáticas en el sentido tradicional del término. Es cierto que existen aún, aunque Occidente no esté en absoluto afectado y haga falta, en este terreno, volver los ojos hacia el mundo musulmán, Oriente”[45].

Podría observarse que Evola ha confundido la Shia “duodécima” con una ramificación particular del movimiento ismaelita. Igualmente Evola parece creer que el Iman es el “jefe supremo de la orden”, tanto en las perpectivas ismaelitas como en la de las que sse llama “dodecimanes” y esto podría sser también una grave inexactitud ya que para la Shia “duodeciman”, el Iman es, en tanto que sucesos del profeta, el “jefe supremo” de toda la comunidad. Pero no es esto lo que a nuestros ojos nos interesa. Lo importantet, por el contrario, es que Según Evola, la experiencia iniciática es aun posible en nuestros día.

Un problema evocado, por Evola, en este contexto, remite a la relación existente entre los centros iniciáticos y el curso de la historia, formulado como sigue:

“(…) El curso de la historia es generalmente interpretado como una involución y una disolución. Frente a las fuerzas que actúan en ese sentido ¿cual es la posibilidad de los centros iniciáticos?”.

 Este problema implica igualmente al Islam:

“Por ejemplo, es cierto que actúan en tierra de Islam organizaciones iniciáticas (los sufis), pero su presencia no ha impedido del todo la “evolución” de los países árabes en una dirección antitradicional, progresista y modernista, con todas las consecuencias inevitables de este fenómeno”[46] [47].

Tal cuestión había sido planteado por Evola, en el marco de una “correspondencia con Titus Burckhardt”[48], investigador bien conocido relacionado con el esoterismo islámico, el cual con conocimiento de causa, le había “hecho notar que las cualidades de este género (J. E. tradicionales) subsistían en las regiones no europeas”[49] (Burkhard vivía, por otra parte, en su país musulman). Ignoramos si y como el investigador suizo había respondido a las objecciones de Evola, en lo que a nosotros respecta, podríamos hacer observar ante todo que los “países árabes”, no constituyen, sobre el plano de la población, más que la décima parte del mundo musulmán, de forma que no es correcto hacer coincidir su “evolución” con el desarrollo de la situación general de la UMMAH. En segundo lugar -y esto, podemos observarlo mucho mejor en nuestros días que en tiempos de Evola- se asiste en el interior ellos mismos, a un “despertar del Islam” que parece anuncia una inversión de las tendencias. En fin, cuando incluso “los centros iniciáticas (sufis)” no se opondrían por su acción al proceso general de decadencia, sería sin embargo arbitrario afirmar que su función es ilusoria[50]. De hecho, la aproximación a centros iniciáticos -de los que procede toda transmisión regular de influencias espirituales- constituye la única solución posible para cualquiera que intente reaccionar contra las tendencias involutivas del mundo moderno. Tendencia inexorable al estar sometida a las leyes cíclicas que rigen la manifestación. Lo propio de la relación con un centro iniciático -y gracias a él al centro supremo- es asegurar la continuidad en la transmisión de influencias espirituales en toda la duración del presente ciclo de la humanidad y permitir pues la participación en el mundo del espíritu hasta el final del ciclo. En tal perspectiva lo propio del proceso de involución es revelarse “ilusorio”: de hecho éste no afecta más que a la manifestación, la cual, habida cuenta de su carácter fundamentalmente contingente, no representa nada ante lo absoluto.

 

Claudio Mutti


    [1]     J. Evola. “Revuelta contra el mundo moderno”. pág. 342.

    [2]     op. cit, pág. 340-1.

    [3]     op. cit. pág. 341.

    [4]     op. cit., pág. 175. Cf. también Evola, “Doctrina aria de lucha y victoria” pág. 11, en donde la idea del Jihad es contemplada como un “renacimientto tardío de una herencia aria primordial”, si bien “la tradición islámica está aqui en el lugar de la tradición ario-irania”.

    [5]     op. cit., pág. 341-42.

 

    [6]     “Revuelta contra el mundo moderno”, pág 176-177. cf. también “Doctrina aria de lucha y victoria”, op. cit., pág. 12 y Evola “Diorama filósofico” Roma, pág 307-8.

    [7]     Ed. cit., pág 177-178.

    [8]     op. cit., p.184 y “Diorama filosófico”, cit, pág.308, donde la segunda máximo es dada bajo una forma diferente.

    [9]”Revolte….., op. cit., pág.199.

    [10]    op. cit., pág.199.

    [11]    Ib idem.

    [12]    op. cit., pág.51.

    [13]    op. cit., pág.54.

    [14]    op. cit., pág.57.

    [15]    Evola, “El Misterio del Grial”. París 1970, pág.188-89.

    [16]

    [17]    J. Evola “Orient et Occident”, Milano. 1982, pág,35-36.

    [18]    Ibidem.

    [19]    Evola, R…………, Roma 1974, pág.50.

    [20]    Ibidem.

    [21]    ibidem.

    [22]

    [23]    J. Evola, “El arcco y la maza”, pág.122.

    [24]    “Introduzioni a la Magia, vol III, 281.

    [25]    Evola “Metafísica del Sexo”, pág. 262.

    [26]    J. Evola, op. cit., 242

    [27]    op.cit., 242.

    [28]    op. cit., 243.

    [29]    op. cit., 349.

    [30]    Evola, ibid.

    [31]    “Metafísica del sexo, pág. 347.

    [32]    op. cit., pág. 128.

    [33]    oop. cit., 128.

    [34]    M.M. Moreno, “Antología de la Mística Arabe-Persa” Bari 1951.

    [35]    Evola, op. cit., pág. 277.

    [36]    op. cit., pág. 104.

    [37]    Evola, op. cit.

    [38]    “Introducción a la Magia”. Vol. 1, pág. 396-7.

    [39]    op. cit., vol II, pág. 135-136 y 231.

    [40]    “El Misterio del Grial”, cit, pág. 223.

    [41]   

    [42]    “La tradición hermética”, Roma, 1971, pág.8.

    [43]    Evola, “Rene Guenon e il Tradizionialismo integral” Destre, c.III, nº 4, abril 1973, pág. 22.

    [44]    J. Evola, “Recognizioni, nomini e problemi”, cit., pág. 212.

    [45]    Evola, “Lo ……. iniciáticos y la ……..” Via della Tradizione, nº 1.

    [46]    J. Evola “El arco y la maza”, pág. 253.

    [47]    Ibidem., pág. 254.

    [48]    J. Evola, “El camino del cinabrio”, ,,,,,,1982, pág. 203.

    [49]    op. cit., pág. 204.

    [50]    Evola había escrito de hecho: “El punto de vista realista que he creído ahondar en “Cabalgar el Tigre”, lo ha conducido últimamente a algunos cambios poli……… con los medios que se hacen aún “ilusiones” (subrayado es nuestro NDR) sobre las posibilidades ofrecidas por los ……. tradicionesles “existen en el mundo actual”. Evola, “El camino del Cinabrio””, 1981.

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